בדין ההרחקות מדרבנן בשעת טראומה נפשית חריפה
עודכן: 24 בינו׳ 2021
ראשי פרקים:
א. השאלה המעשית
ב. גבולות חובתו של אדם בקיום המצוות ובמצוות דרבנן בפרט
ג. האם הותרו ההרחקות מדרבנן לצורך חולה?
ד. בין מלאכת שירות לסיוע המבטא חיבה
ה. הרחצת פנים ידים וכו' לעומת חיבוק ונישוק
ו. חיבת ביאה מול חיבת קורבה
ז. חיבת ביאה מול חיבת קורבה בין בעל לאשתו
ח. אם בכל זאת יתעורר הרהור בלבו?
ט. ההבדל בין אדם ובין קהילה לקהילה
י. סיכום
נספח – תגובת הרב אלישיב קנוהל
א. השאלה המעשית
נפגעת חרדה פונתה מזירת פיגוע לחדר המיון. בעודה ממתינה בקוצר רוח לבוא בעלה, ביקשה האשה לדעת אם לכשיגיע תוכל לבקש ממנו שיחבקנה ויחזיק בידה, שכן האשה היתה נדה באותה שעה.
שאלה זו חוזרת ונשאלת ביחס למקרה קיצוני וקשה עוד יותר בו אחד מבני הזוג מצוי בשלבי החיים האחרונים: האם מותר לבן או לבת הזוג לחבק ולהרגיע בשעת דכאון ורגעי משבר נפשיים? האם יוכלו להפרד זה מזו בחיבוק ונשיקה?
ב. גבולות חובתו של אדם בקיום המצוות ובמצוות דרבנן בפרט
מהן גבולות חובתו של אדם בקיום דיני ההרחקות?[1] האם דינים אלו נתקנו גם ביחס למקרים כגון אלה שבהם יש לאדם צורך נפשי גדול להתקרב אל בן או בת הזוג, ועלינו להשיב לשואל ש'אין עצה ואין תבונה נגד ה'', שמא חכמים לא תקנו את איסורי ההרחקות ביחס למצבים מעין אלו?
נקדים ונציין כי העיון בדברי הפוסקים המגדירים את גבולות החובה לקיים מצוות ואיסורים שונים, מגלה מחלוקות משמעותיות ביותר הנמשכות עד לזמננו אנו. כך, לדוגמא, נחלקו הפוסקים בנוגע לגבולות חיובו של אדם בקיום מצוות עשה: האם חולה המרותק למיטתו חייב להתאמץ ולהגיע לבית הכנסת לשמוע קול שופר? האם אדם בעל רגישות מיוחדת חייב לאכול מצה בליל הסדר גם אם כתוצאה מכך יחלה ויפול למשכב ממושך?
בשבט הלוי (ה, ריט) פסק הרב ווזנר כתשובת המהר"ם שיק (או"ח, רס) ש"רק ספק סכנה פוטר", וכל עוד אין מדובר בסכנת חיים חייב אדם לדחוק את עצמו ולקיים את המצוות, וזאת "בין בלאו בין בעשה".
לעומת זאת הרב שטרנבוך כותב בפסקנות ש"אין רצונו ית"ש שתיפול למשכב עבור מצותיו", (תשובות והנהגות א, שב). ובמקום אחר (תשובות והנהגות ה, קמא) הוסיף הרב שטרנבוך וכתב שלא מצא "מקור שאסור לעבור איסורא דאורייתא בשב ואל תעשה או איסור דרבנן בקו"ע במקום צער רב מאוד"[2].
גם בנושא נידוננו, גבולות חובתו של אדם בקיום דיני הרחקות הנדה, נחלקו הראשונים והפוסקים שלאחריהם במשך הדורות, כאשר הדיון נסוב סביב שאלת האסור והמותר בשעת הטיפול בבן זוג חולה.
ג. האם הותרו ההרחקות מדרבנן לצורך חולה?
בהלכות שבת מצינו שחכמים התירו איסורי דרבנן שונים לצורך הטיפול בחולה.
הרשב"א נשאל (המיוחסת לרמב"ן סימן קכז) אם ניתן ללמוד מכך, להתיר גם איסורי דרבנן מתחום הקרבה לעריות: "מי אמרינן כיון דנגיעה בעלמא אינה אלא משום שבות, ושבות הותרה בחולי שאין בו סכנה, הא נמי דכוותה, או דלמא שאני הכא דיצרו תקפו?". הרשב"א אסר על הבעל לגעת באשתו, גם לא לצורך הטיפול במחלתה, אולם דבריו לא נבעו מהחילוק שאותו העלה השואל בין דיני שבת לבין איסורים שבהם "יצרו תקפו", כי אם מכוח שיקול כללי הרבה יותר. לדעת הרשב"א, השואל טעה בעצם ההנחה שקיים כלל לפיו איסורי דרבנן כולם הותרו לצורך החולה. הרשב"א מסביר שעל אף שאמנם מצינו שחכמים התירו איסורי דרבנן שונים, אין מדובר בהיתר כללי וגורף לפיו כלל איסורי דרבנן הותרו לצורך החולה. הרשב"א מוסיף וטוען שאיננו יכולים לדמות ולהשוות איסורי דרבנן זה לזה, וכתוצאה מכך אין בידינו להרחיב את ההיתרים שמצאנו בדברי חז"ל מפורשות ולהחילם על מקרים נוספים[3].
גישה שונה בתכלית מזו של הרשב"א מצויה בדבריו הקצרים של התשב"ץ בתשובותיו (חלק ג, נח). התשב"ץ נשאל האם בני הזוג אסורים "בעת החולי" ב"כל הדברים האסורים משום הרחקה אם לא"[4]. התשב"ץ מצטט את דעת הרשב"א וחולק על פסיקתו: "הרשב"א זל"הה החמיר בזה בתשובה... ולפי הנראה אפשר להקל באיסורין דרבנן להתרפאות בהם שלא במקום סכנה...".
הרדב"ז (שו"ת הרדב"ז חלק ד סימן ב, אלף עו) חלק אף הוא על קביעתו הנחרצת של הרשב"א. לדברי הרדב"ז "רוב פוסקים חלוקים" על הרשב"א, ולדעתם ניתן אכן להתיר במקום חולי את כל השבותים, "שכל חולה שאין בו סכנה מותר ע"י מלאכה שאינה גמורה אפי' ע"י ישראל".
הרדב"ז ממשיך וטוען שיש ללמוד מכך להתיר לצורך החולה אף את איסורי ההרחקות מדרבנן, שכן אין סיבה לחלק בין איסורי דרבנן בהלכות שבת לתחומי הלכה אחרים, כולל איסורי ההרחקות: "ואין סברא לחלק בין איסורי שבת לשאר איסורין דרבנן... כללא דמלתא דבנדון דידן כ"ע מודו דמותר". אמנם, שלא כתשב"ץ, הרדב"ז הסכים לדעת ראשונים כרא"ש ותרומת הדשן (רנב) שיש להגביל את ההיתר למקרה שבו האשה מטפלת בבעלה החולה, שכן במקרה זה החשש שיגיעו לעבירה קטן ביותר בהיות "שתשש כחו ואינו בא לידי עבירה". לדעת הרדב"ז במקום שבו האשה היא זו שחלתה "מחייבין ליה לשכור לה אשה שישמשנה", ורק במצבים שבהם "אי אפשר אלא בו", שאין אפשרות להביא אדם אחר שיטפל בה נתיר לבעל לטפל בה בעצמו.
השולחן ערוך פסק להלכה כדעת התרומת הדשן שלאשה מותר לעבור על איסורי ההרחקות בכדי לטפל בבעלה החולה (תוך הוראה למעט עד כמה שניתן במגע ישיר, או בסיוע בדרך ובאופן המבטא חיבה וקרבה יתירה), אך אין לאיש לטפל באשתו החולה. הרמ"א חלק על דבריו וכתב שלהלכה נוהגים כדעה שאין חילוק בין מקרה שבו הבעל חלה למצב שבו האשה היא זו שחלתה[5], ולכן אף כאשר האשה חלתה וזקוקה לסיוע מאת בעלה "דאם אין לה מי שישמשנה מותר בכל, וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך", (יו"ד קצה, טז). דעת הרמ"א להלכה כשיטה שלפיה "במקום דאי אפשר לא גזרו חז"ל הרחקות" כהגדרתו של הרב עזריאל אוירבך (לבושי עז עמ' תכד). בשו"ת קנין תורה בהלכה (א, עט), ביאר שדעת הרמ"א היא שבמקום שאין אפשרות אחרת, החילוקים השונים שהוזכרו בדברי הפוסקים נופלים משום שמעיקר הדין איסורי דרבנן נדחים במקום חולי: ש"להרמ״א, ומנהגינו כמותו, דגם הבעל מותר לשמש אשתו החולנית באין אחר... ע"כ דהטעם כמו דמצינו כמה פעמים בהלכות שבת דבמקום צער וחולי לא גזרו"[6].
ואמנם יש לחדד שההיתר האמור נאמר דווקא בנוגע לחולה (אף שאין בו סכנה) "אבל אם אינו חולה ממש אלא שיש לו מיחוש וכאב בעלמא אסורה לשמשו"[7]. מי שמשער שהצורך מקביל לזה שנוצר בעטיו של מיחוש בעלמא (כאב ראש שאינו מפריע להמשך התפקוד היום יומי) לא ידון עצמו כמי שמצוי במצבו של חולה שאין בו סכנה (שאינו מסוגל לתפקד ולהמשיך את שגרת יומו).
אם נשוב לשאלתנו, נראה שעל בסיס פסיקת הרמ"א להלכה, יש להתיר את הההרחקות במצבים דוגמת אלה שתוארו לעיל, כל עוד מדובר אכן במצב העונה על הגדרתו של הרמ"א ש"צריכה הרבה לכך". ואמנם המדובר בנידוננו הוא בצורך נפשי ולא בצורך פיזי, אך נאמנים דבריו של החלקת יעקב שאין לחלק בין "חולה עצבים" שנתקף במרה שחורה לחולה מסוג אחר ש"קרא מלא דיבר הכתוב הרופא לשבורי לב ומחבש לעצבותם אלמא דבעי רפואה, ודמי ממש להאי דרמ״א [או״ח סימן שכח יז] מי שיש לו מיחוש שמצטער וחלה ממנו כל גופו אף על פי שהולך, כחלה כל גופו דמי", (או"ח, סד) [8].
ד. בין מלאכת שירות לסיוע המבטא חיבה
אולם, יש מקום לטעון שקיים הבדל גדול בין המקורות שבהם דובר על טיפול בבן זוג חולה, לבין נידוננו, בנידוננו איננו מתייחסים לנגיעה הנעשית כחלק מטיפול בצרכי החולה, כי אם בחיזוק רגשי של בן הזוג המבוצע דרך מגע המבטא את החיבה והקרבה הנפשית שביניהם. ואמנם, האיסור להתקרב באופן זה בתקופת הנדה כלול באיסורי ההרחקות מדרבנן[9], אך האם מצאנו מקור בפוסקים להתיר לצרכי החולה גם מגע בין בני הזוג אשר מבטא חיבה ואהבה?
לאמתו של דבר, אנו מוצאים בפוסקים דיון מפורש סביב ההבחנה הנ"ל שבין סיוע לחולה שניתן בדרך שירות, לבין סיוע המבטא את קירבתם הנפשית של בני הזוג זה לזה. כך כותב הרא"ש שכאשר הבעל חולה "ואין מי שישמשנו זולתה, מותרת לשמשנו ובלבד שתזהר ביותר מהרחצת פניו ידיו ורגליו והצעת המטה". התרומת הדשן (סימן רנב) הסביר שהסיבה לכך שיש להיזהר מהפעולות הללו, זהו משום שיש בהם ביטוי לחיבה ולקשר שבין בני הזוג. בעוד שהסיוע לבעל "להקימו ולהשכיבו ולסומכו" ניתן בדרך עבדות ושירות, הרחצת פנים ידים וכו' אלו הם "מילי דחיבה", או "דברים של חיבה ביותר", כניסוחו של הרדב"ז שאימץ חילוק זה בתשובתו.
הגדרה זו נסמכת על דברי הגמרא (כתובות ד,ב) שקובעת שאשה נדה יכולה להמשיך ולעשות עבור בעלה את כל מלאכות הבית הרגילות "חוץ ממזיגת הכוס, והצעת המטה, והרחצת פניו ידיו ורגליו". הפעולות הללו נאסרו משום שהם מבטאים, ומעוררים, את קירבת בני הזוג זה לזה: "שדרך קירוב וחיבה הן, ובאין לידי הרגל דבר", (רש"י כתובות ד עמוד ב ). משום טיבם האינטימי של הפעולות הללו, בתור "מילי דחיבה" שמקרבות בין בני הזוג, חכמים השיאו "עצה טובה להנהיג זאת בישראל" (רש"י כתובות סא. ד"ה אבל מוזגת), שכל אשה תבצע פעולות אלה בעבור בעלה[10], ומנגד אסרו על אשה זרה שתעשה כן, שפעולות אלה אינן נעשות אלא "משום אהבה וחיבה", וזהו "שימוש חיבה... המביא לידי תאוה"[11].
אם כן, הפוסקים דנו אכן בהבחנה הברורה בין מגע וקריבה דרך שירות לבין נגיעה במסגרת "שימוש חיבה".
אולם להלכה אנו מוצאים שהבחנה זו אינה אלא לכתחילה במקום שהדבר ניתן. דברי הרא"ש בדבר הזהירות שלא להגיע לידי הרחצת פניו ידיו ורגליו אינם אמורים כי אם במקום שהטיפול בחולה אינו מחייב זאת, אולם "אם אי אפשר לה להזהר בכך מותרת גם באלו השתי מלאכות" (לבוש, קצה, טו)[12], ואם כן על פי פסיקת הרמ"א, שכתב שבמקום צורך גדול אין לחלק בין המצבים, ואף במקרה שבו האשה היא זו שחלתה "אם אין לה מי שישמשנה מותר בכל"[13], יוצא שעל פי דבריו הותרו לצורך החולה אף שימושי החיבה המסוגלים לעורר תאוה.
ה. הרחצת פנים ידים וכו' לעומת חיבוק ונישוק
אמנם, אף אם הראינו ששימושי חיבה כהרחצת פנים ידים ורגלים הותרו במקום הצורך, אין כל הכרח ללמוד מכך להתיר חיבוק ונישוק של ממש. כשם שמצינו חילוק בין מלאכות החיבה ליתר המלאכות שאשה עושה לבעלה, כך ניתן לחלק בין מלאכות כהרחצת פניו וכו' המבטאות חיבה לבין חיבוק ונישוק.
אולם מדברי הראשונים נראה שהם אינם סבורים כחילוק הנ"ל, והיתר לשימושי חיבה מתפרש על ידם כמי שמתיר אף חיבוק ונישוק. כך אנו מוצאים בביאור דיני ההרחקות שבהם מחוייבים בני זוג מצד דיני אבלות. הגמרא במסכת כתובות מלמדת שהיות ואיסור קיום יחסי אישות בשעת האבלות נתפס בעיני הרבים כאיסור חמור במיוחד, לכן עצם הרתיעה מהעבירה תשמור על בני הזוג שלא יגיעו לידי חטא, ואין צורך לגזור הרחקות מרובות על האבל. כהמשך לכך אומרת הגמרא שמותר לאשה אבלה לרחוץ פניו ידו ורגליו של בעלה. הגמרא לא אומרת דבר ביחס לחיבוק ונישוק, אך לדעת הראב"ד (בעלי הנפש, שער הפרישה עמ' כז) ההיתר לרחוץ פניו וכו' מלמדנו שכל ההרחקות הותרו, כולל חיבוק ונישוק, ו"אינו צריך להרחקה אחרת – אלא של תשמיש, שהרי אמרו: "מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו"[14]. הבית יוסף (יורה דעה סימן שפג) הביא את הראב"ד והרמב"ן (תורת האדם, ד"ה ודוקא אבלות דעלמא) שפסק כדבריו וכתב "ולא עוד אלא אפי' בחיבוק ונישוק וכיוצא בהן מותר, כך כתב הרב ז"ל, וכבר הורה זקן". ומנגד הביא הבית יוסף את דברי רבינו ירוחם שלאחר שהביא את דברי הרמב"ן כתב: "וראוי להחמיר שאין לו להתיר שום קורבה זולת מזיגת הכוס והצעת המטה והרחצת פניו ידיו ורגליו מדלא התיר יותר בגמרא בהדיא".
הרמ"א כתב שיש להחמיר כדעה זו, ומדיוק לשונו משמע שמדובר בחומרא בעלמא[15], אך מדינא אין חילוק בין הרחצת פנים לחבוק ונישוק ממש[16].
אולם, חשוב מכך הוא ההסבר שעומד מאחורי חומרא זו. המהרש"ל ביאר שהסיבה לכך שנכון להחמיר בחבוק ונישוק יותר מאשר בהרחצת פנים וכו', זהו משום שאף אם הרחצת פנים מביאה לידי חיבה וקירבה, במהותו של דבר מדובר במתן שירות, ואילו חיבוק ונישוק הנם במהותם "הרגל לדבר תשמיש"[17]. הגדרה זו של מעשה חיבוק כמעשה שבמהותו מרגיל "לדבר תשמיש" מחדדת את האפשרות להבחין בבירור בין חיבוקים ממינים שונים, כאשר בנידוננו אנו המדובר הוא בקירבה שבמהותה איננה "מרגילה לדבר תשמיש".
ו. חיבת ביאה מול חיבת קורבה
חז"ל הגדירו את סוגי החיבוקים והנשיקות השונים וקבעו: ש"כל נשיקה לתפלות בר מן תלת, נשיקה של גדולה, נשיקה של פרקים, נשיקה של פרישות... ר' תנחומא אמר אף נשיקה של קריבות שנאמר וישק יעקב לרחל[18] שהיתה קרובתו"[19]. לדעת ר' תנחומא שייך לתת 'נשיקה של קריבות' לאחת מן העריות ואין לאסור את הדבר בטענה שנשיקה שכזו אסורה כ'נשיקה של תפלות' לאחת העריות[20]. במסכת קידושין מופיעה טענה דומה במסגרת מחלוקת שנתגלעה בין רב אחא בר אבא לבין רב חסדא, חותן וחתנו, בשעה שהראשון הגיע לבקר בביתו של השני. במהלך ביקורו הסב הושיב את נכדתו הקטנה בתוך חיקו, והדבר הוביל לוויכוח בינו לביו חתנו בשאלת גבולות הקירבה המותרת בין סב לנכדתו. רב אחא בר אבא טען שאין כל פגם בהתנהגותו היות והמגע נעשה "לשם שמים" בתור ביטוי לקירבה המשפחתית שבינו לנכדתו, "ואין דעתי אחריה לחיבת אישות אלא לחיבת קורבה...", (רש"י קידושין פב. ד"ה הכל לשם שמים). לדעת התוספות, החילוק העקרוני בין התקרבות שנובעת מחיבת אישות, לקירבה פיזית שאינה נובעת ואינה מוליכה לחיבה שכזו היא שעומדת ביסוד הנוהג המקובל בימיהם: "הכל לשם שמים – ועל זו אנו סומכין השתא שאנו משתמשים בנשים", (תוספות קידושין פב. ד"ה הכל לשם שמים). הש"ך (יו"ד קנז, י; קצה, כ) למד אף הוא מתוך מעשים מעין אלה, ובפרט מהמסופר על עולא שנהג לנשק לאחותו, שאיסור לא תקרבו מדאורייתא[21] אינו אלא בהתקרבות הנעשית "בדרך תאוה וחיבת ביאה"[22], ושכן המנהג למעשה[23]. וכדברי הש"ך פסקו "רוב האחרונים" להלכה[24].
ז. חיבת ביאה מול חיבת קורבה בין בעל לאשתו
מערכת היחסים שבין איש לאשתו כוללת סוגים שונים של חיבה ואהבה. בעל הקהילות יעקב הבחין בין האהבות השונות, וטען באגרתו לחתנים שדברי חז"ל בשבחו של אדם "האוהב את אשתו כגופו" (יבמות סב), נאמרו ביחס לאהבה שהיא "מסוג אהבת חברים", "ומצד הכרת טובה" לאשתו, תוך שהדגיש שאהבה שכזו "אינו ממידת התאוה כלל" (ארחות רבנו, חלק ה, הוצאה חדשה, עמ' נח). בהתאם להגדרתו זו, נראה שיש מקום להבחין בין התקרבות של בני הזוג אשר מבטאת את קשר וחיבת האישות ביניהם, ומידת התאווה המתלווה לכך, לבין קירבה שהנה תוצאה מכך שהאשה היא חברתו הקרובה של הבעל ואשת בריתו, באשר החיבוק הנמשך ממקום זה בנפש האדם "אינו ממידת התאוה כלל"[25].
ברור לחלוטין שבמסגרת היחסים שבין בעל ואשה קיים חשש גדול שמתוך התקרבות מסוג אחד יימשכו לקירבה מסוג אחר. הכרה ברורה זו היא שעמדה ביסוד דיני ההרחקות המפליגות בין בעל ואשה מעל ומעבר לחובת ההרחקה מיתר העריות. בלשונו של הרשב"א: "אפילו הושטת כלי מיד אשתו נדה לידו אסור לפי שלבו גס בה. ובקריבות מעט איכא למיחש להרגל עבירה", (שו"ת הרשב"א חלק א סימן אלף קפח). אולם, שאלתנו מתייחסת למצבים שבהם חכמים ראו לנכון להתיר מעשי חיבה דוגמת הרחצת פנים ידים ורגלים, כאשר הספק הוא אם במקרים אלה יש לחלק בין מעשי חיבה אלה לבין חיבוק ונישוק. מעבר למחלוקת הראשונים העקרונית (בדיני אבלות) שראינו לעיל, יש מקום לדייק מתוך דברי המהרש"ל שאם יש להחמיר במעשה חיבוק הרי שהכוונה לחיבוק של תאוה שיש בו משום הרגל עבירה. וזה לשון הבן איש חי "מיהו מחבוק ונשוק צריך לפרוש, מאחר דאסור לו לבא עליה איך יעשה חבוק ונשוק ויגרה בעצמו תאות היצר", (שנה ב' פרשת צו אות ב) [26].
ואמנם כך פוסק הרב יצחק ברקוביץ בהתייחסות לדין פרישה מחיבוק ונישוק בעונה הסמוכה לווסת, "שכל הנידן הוא דווקא בחיבוק ונישוק שהוא בהתלהבות שמרגילה לתשמיש. אבל סתם לנשק אותה כשהוא יוצא מביתו, בוודאי מותר לכ"ע, ואין זה בגדר המחמיר תע"ב", (זרע שמואל, הערה מ"ב). ובדומה לכך כתב הרב אליעזר מלמד שחומרת הרמ"א ביחס לחיבוק ונישוק באבלות מתייחסת ל"חיבוק ונישוק שיש בו תשוקה", ואילו "חיבוק של נחמה, ונישוק של נימוס, כל זמן שאין בהם תשוקה, מותר" (שמחת הבית וברכתו ב, יד)[27].
בהתאם לכך יש מקום למחשבה שאף אם נאמר שיש להחמיר ולומר כשיטת רבינו ירוחם שההיתר להרחצת פנים ידים ורגלים אינו יכול ללמד על היתר אף לחיבוק ונישוק, הרי שיש לחלק לענין זה בין חיבוק ונישוק בדרך תאוה לחיבוק של תמיכה וקריבות[28].
ח. אם בכל זאת יתעורר הרהור בלבו?
כפי שהוזכר לעיל, במערכת היחסים שבין האיש לאשתו קרבה מסוג אחד יכולה לעורר קרבה מסוג אחר. בהקשר לנידוננו יש לשאול: מה דינו של אדם שבשעת מתן חיזוק ותמיכה מתעוררים בקרבו מחשבות אחרות? הבדי השלחן כתב בנוגע להיתר לשמש את החולה אף בענייני חיבה (הרחצת פניו ידיו וכו'), ש"מסתימת הפוסקים משמע שמותרים אז בנגיעה אע"פ שאינם נמלטים מהרגש חיבה בנגיעה זו"[29]. ובהסבר הדבר נראה שיש להזכיר את דברי האגרות משה (אהע"ז א, נו) שהיתר הנגיעה בערווה שלא לכוונת חיבת ביאה, אינו מתבטל אף אם הצפי מראש הוא שתוך כדי עשיית המעשה יעברו בראשו של האדם הרהורים אחרים. הרב פינשטיין הוכיח את דבריו מכך שחכמים כינו אדם שנמנע מלהציל אשה דטובעת בנהר בשם "חסיד שוטה", (סוטה כא). לדבריו, הערכתם זו של חכמים נאמרה אף "אם ברי לו שיבא לידי הרהור", והסבר הענין הוא: "משום דעצם הנגיעה והחבוק אינו משום חבה, והאיסור דחבוק ונשוק וכל נגיעה הוא רק כשעושה דרך תאוה, ואף שידע בנפשו שכשיגע בה ויחבקנה בידיו להוציאה מן הנהר יתכוין גם ליהנות ממנה, אין להחשיב איסור זה על מעשה הנגיעה והחבוק שעושה כיון שהמעשה ודאי אינו דרך תאוה... והוי האיסור רק הנאה שבלב שיש לו מזה ממילא אין ע"ז איסור קריבה אלא איסור הרהור[30] מקרא דונשמרת..."[31].
ט. ההבדל בין אדם לאדם ובין קהילה לקהילה
חשוב להזכיר שהצורך הנפשי בחיזוק ובקירבה תומכת מצד בן הזוג היא תחושה אישית שמשתנה מאדם לאדם. נסיון לקבוע כללים מתי קיים צורך גדול ומתי הצורך חלש יותר, כמוהו כנסיון להגדיר במדיוק אימתי קיימת מציאות של "הפסד גדול" שלגביו ברור שלא ניתן לקבוע שיעור אחיד לכל האנשים בשווה. מעבר להבחנה המתבקשת בין גובה ההפסד אצל העני להפסדו של העשיר וכדומה[32], אף באותו אדם עצמו לא ניתן לקבוע שיעור קבוע, שכן הגדרת המצב כ'הפסד גדול' אינו תלוי רק בשאלת ערכו הממוני של ההפסד. "שהכלל בזה תלוי כל אחד לפי הרגשתו, שכל הפסד שמציק למאבדו נחשב הפסד"[33]. בדומה לכך, חכמים שיערו שהאדם ישמח בעת לבישת בגד חדש, אך יש שהעידו על עצמם שלא ברכו "מעולם שהחיינו על לבישת בגד חדש, דאינו חשוב אצלי כ"כ לעשות עליו שהחיינו"[34].
יתר על כן, בשעה שההלכה תלויה בתחושותיו הפנימיות של האדם, אדם קרוב אצל עצמו ורק הוא יודע לאמוד את רגשותיו. משום כך, הלכה למעשה נקבע שהשמח בקניית חפץ חדש יברך ברכת שהחיינו אף במקום שחברו אינו שמח באותה קניה עצמה, ש"זה הכלל כל ששמח מברך... וכל אדם קים ליה בנפשיה איך הוא"[35]. על כגון דא כתב הרב שאר ישוב כהן שבמקום ספק על הנשאל "להשיב לשואל בלשון שתעביר לו את האחריות, ולומר לו: "אני איני יכול לפסוק לך כי הכל תלוי בשמחת הלב שלך ואתה היודע אשר בלבך, ואם באמת הוא נתעלה בשמחה תברך..."[36].
ואמנם הגדרה קרובה לזו מצינו בפירש בסוגיית ההרחקה מהעריות. מדובר במסקנה הלכתית שעולה ממעשה הסב והנכדה, שהוזכר לעיל, שבו רב אחא בר אבא הצטדק שקרבתו לנכדתו נעשתה לשם שמים. הפתחי תשובה (האע"ז כא, ג) הביא להלכה את הסברו של הריטב"א (קידושין פב. ד"ה הכל לפי דעת שמים), שטען שכוונת הענין הוא לומר שלא ניתן לקבוע גדר אחיד ההנכון לכל אדם, שכן בנושאים אלה הכלל הוא: "דהכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו..." [37]. ובדומה לכך כתב הרב נסים קרליץ בנוגע לאדם המרגיש שעל ידי הליכה לרופאה הוא מגיע לידי הרהור ש"ההכרעה בזה כל אחד לפי מה שמרגיש שהרי הרהור שייך להרגשת כל אדם לפי מה שהוא"[38].
ויש לצרף לכאן שכלל קבעו לנו חכמים שבכל הקשור לבריאותו של האדם "לב יודע מרת נפשו" ויש לסמוך על טענתו של האדם שהוא זקוק לדבר מה, או לחילופין שהדבר עתיד להזיק לו. ואפילו בעיצומו של יום הכיפורים אם הודיעו לאדם "שהיום יו"כ והוא שואל לאכול א"צ לדקדק עליו יותר דלב יודע מרת נפשו ואחזוקי אינשי ברשיעא לא מחזקינן", ולא עוד אלא ש"אם החולה רוצה להחמיר אחר שצריך לכך עליו נאמר אך את דמכם לנפשותיכם אדרוש", (משנה ברורה תריח, ה). כל זאת משום שיש "רגשים עמוקים שהאדם חונן בהם לשם שמירות גופו... מכח דלבו אומר לו... וצריכים להאמין לו שאמת בפיו בהרגשתו כי אחזוקי אינשי ברשעיא לא מחזקינן", (ציץ אליעזר טו, לב).
הצורך הנפשי איננו רק משתנה מאדם לאדם, אלא גם בין קהילה לקהילה, ואולי גם בין תקופה לתקופה. כך לדוגמא, הצורך האמור יהיה שונה לחלוטין בקרב בני קהילה שבה אורח החיים המקובל הוא כזה שבני הזוג אינם מתחבקים שלא במסגרת מצוות העונה[39], מאשר אצל מי שהתרגלו לכך שחיבוק תומך ומחזק מבן הזוג הוא חלק משגרת חיים קבועה. הרגילות לא רק מגבירה את תחושת הצורך, אלא גם מפחיתה את החשש שהמעשה יביא את בני הזוג לעבירה[40].
היות והרגשת הצורך תלויה בין השאר בנוהג המקובל בכל חברה, יש להכיר בקושי של בן קהילה אחת להכיר את המציאות ולהבין את עצם קיומו של הצורך עבור בני קהילה אחרת ששגרת חייהם שונה. יש להזכיר בהקשר זה את דברי המשנה הלכות בנוגע לחובה לכבד את הנוהג הקיים בקהילה אחרת גם כשקשה להבינה ולהכילה[41].
י. סיכום
מטבע הדברים, שאלות הנוגעות לגבול חובת קיום המצוות מעוררות גישות קוטביות. בנידוננו ראינו שלעומת פסיקת השולחן ערוך לאסור על הבעל לטפל באשתו החולה מחשש הרגל עבירה, הרמ"א פסק להלכה כדעה שאינה מחלקת בין המותר לאשה שבעלה חלה, לבין המותר לאיש שאשתו חלתה שכן "במקום דאי אפשר לא גזרו חז"ל הרחקות". נוסף על כך יש לזכור את קביעתו הנחרצת של הרב שטרנבוך "ולא מצאתי מקור שאסור לעבור איסורא דאורייתא בשב ואל תעשה או באיסור דרבנן בקו"ע במקום צער רב מאוד", (תשובות והנהגות ה, קמא).
נראה אם כן שבמקרים כגון אלו שתוארו בתחילת הדברים, כאשר קיים צורך נפשי גדול מאד, יש מקום לדון – בכל מקרה לגופו – להתיר לבני הזוג לתמוך זה בזה אף שהאשה בנדתה באותה שעה[42].
לסיום הדברים, נצטט הערה חשובה של הרב שלמה זלמן אויערבאך שיש לה השלכות אף לנידוננו. בהתייחס לדיון שהתקיים סביב שאלת ההיתר להשתמש במעלית השבת, טען הרב שלמה זלמן שאם אכן הדבר מותר, הרי ש"חייבים לפרסם הדברים". לדבריו, החיוב לפרסם את ההיתר נובע מכך שהמציאות היא "שהמון העם לא יעצרו עצמם מלהשתמש במעליות בשבת ויו"ט, ובאם יסברו שיש בכך צד של חילול שבת, הרי שיבואו ח"ו מתוך כך לעשות דברים אסורים נוספים במלאכות שבת דאורייתא ממש, מאותו זלזול שזלזלו בהשתמשותם במעלית"[43].
נספח: תגובת הרב אלישיב קנוהל
יישר כח גדול על ריכוז המקורות וניתוחם. בעקרון אני מסכים עם הדברים, וכפי שאתה מסיים הדבר מאד תלוי באנשים המסויימים ובנורמות המקובלות אצלם ביום יום.
באבלות הדבר פשוט יותר אם לדבר על נגיעה או אפילו חיבוק קל (לא פנים אל פנים, אלא הנחת יד על הכתף כמקובל בהלוויות וכדומה). בזמן הנידות השאלה כבדה יותר, והפתרון מצוי בדבריך.
סוגיה קשה היא כשהם באיסור שאמור להימשך זמן רב, כמו למשל שליית פתח הגורמת להרבה דימומים והדבר עלול להימשך חודשים מרובים. מה ניתן אז לעשות? הרב דיכובסקי מציע במאמרו בתחומין על היולדת לגעת דרך סדין וכדומה. ז.א לא מגע ישיר של גוף אל גוף.
סוף דבר, אני חושב שכל מקרה כזה צריך לידון לגופו ובעצמו. ולכן יש מקום לפרסם שיש מקרים שבהם יותרו איסורי דרבנן לפי הצורך, כשהדברים יישקלו לגופם ובמקומם ע"י רב מוסמך.
הכותב: הרב ד"ר יצחק רונס, רב קהילה בבית שמש, מרצה במספר מכללות.
1. כפי שיתברר בהמשך, חיבוק ונשיקה של נחמה והרגעה, כמתואר בשאלה, אינה חורגת מאיסורי ההרחקות שמדרבנן.
2. בדומה לכך מצינו שנחלקו פוסקי זמננו אף בשאלת גבול חיובו הממוני של אדם ביחס לאיסורי דרבנן. במשנה הלכות פסק שהאדם צריך לפזר כל ממונו בכדי שלא לעבור על איסורי דרבנן. לדעתו הכותב להתיר "בהפסד מרובה או בשעת הדחק – אין אלו אלא דברי תימה וישתקע הדבר", (שו"ת משנה הלכות חלק ג, קט; יג, קיג). ומנגד כתב הציץ אליעזר (יט, לג) שלהרבה פוסקים "אין חיוב להפסיד כל ממונו" כדי שלא לעבור על איסורי דרבנן, ולדעתו אין להחמיר באיסור דרבנן יותר מאשר בביטול עשה דאורייתא. בשו"ת להורות נתן (ז, לט) כתב ש"בדרבנן שרי לסמוך על הפוסקים המקילין בזה". ראו על כך עוד בנשמת אברהם (או"ח תרנ"ו, וחושן משפט סימן תכה). מן הענין להזכיר כאן את שנכתב בנוגע לסוגיה משיקה: מצינו ככלל ש"במקום כבוד הבריות אין שום שבות שיעמוד כנגדו", (לבושי מרדכי יו"ד תניינא קס). והסביר בשו"ת מנחת אלעזר (א, כד) שזהו משום שבאיסורים התלויים ברצונו של אדם, על האדם למחול מפני כבוד חברו, ומזה למדו חכמים ש"גם באיסור לאו דלא תסור, שתלוי ברצון חכמים, צריכין הם החכמים למחול מחמת כבוד הבריות".
3. "דהרבה שבותים התירו בשבת וביו"ט משום מצוה בעלמא... ופעמים שמעמידים דבריהם במקום כרת. ועל כרחך אין אנו למדים להתיר שבות משבות אלא במקום שאמרו להתיר מתירין, ובמקום שלא אמרו אין מתירין", רשב"א שם.
4. ויש להעיר שעל אף שהשואל העלה בפירוש את האפשרות לחלק בין פעולות שונות, ובין מצב שבו האשה היא החולה והבעל מטפל בה לבין המקרה ההפוך, התשב"ץ כותב היתר כללי מבלי לחלק כלל.
5. מקורו של הרמ"א בהגהות שערי דורא (הלכות נדה סימן י"ח) שכתב שאין חילוק בין בעל חולה למקרה שבו האשה חולה, וכן בהגהות מרדכי (שמובא בדרכי משה קצה, ו) שכתב בשם הר"ם "שאותם שנזהרים ליגע בנשותיהן נדות כשהן חולות שזהו חסידות של שטות", ראו בשו"ת קנה בשם א, צב. בדומה לכך הסביר הרב אלישיב בדעת הרמ"א: "מלשון השלטה"ג במרדכי... וכן מלשון הגהות שע"ד... משמע דסבירא להם דאין הבדל בין אם הוא חולה לבין היא חולה... והרמ"א בס' קצ"ה כוותייהו פסק..." הרב אלישיב בקובץ תשובות א, פז).
6. והשוו ללשון הלבוש (קצה, טז) "ויש אומרים דקיימא לן נגיעה דרבנן וקרא אסמכתא בעלמא, לפיכך אמרו שאם אין לה מי שישמשנה זולתו, מותר בכל, וכן נוהגין אם צריכה הרבה לכך". בשו"ת קנין תורה בהלכה שם, כתב לדחות מכח הבנתו זו את דדבריו של השואל (שו"ת שרגא המאיר, א, ו) שרצה לאסור לאשה לסייע לבעלה הסומא ולהוליכו בדרך, בטענה שאף אם נגדיר את הסומא כחולה, שונה דינו מחולה אחר היות ולא תשש כחו. היות והרמ"א פסק להלכה כדעת השלטי גיבורים ההיתר אינו תלוי בסברת תש כוחו של הבעל (וכן כתב הרב עזריאל אוירבך בלבושי עז שם להתיר לאשה לשמש את בעלה המשותק שלא תש כחו, והעיר שם שזה דלא כדברי חמיו הרב אלישיב). וראו עוד בהסבר דעת הרמ"א בשיטות שהובאו בדברי הרב איידר הלכות נדה חלק ב עמ' 215 הערה תיב.
7. בדי השולחן, קצה, קעז. ובנטעי גבריאל (נדה א, עמ' שמב) כתב שכן "מורין בי מדרשא".
8. וראו עוד במקורות שליקט הרב מרדכי גודמן (תחומין כד) לבסס את מסקנתו ש"יש משקל רב בהלכה למניעת צער. יש מי שהגביל זאת רק לצער הגוף, אולם העלינו מקורות שלפיהם ניתן להתיר לפחות איסורי דרבנן כדי למנוע מצבי צער ואיבוד עשתונות".
9. מפורסמים דברי הש"ך שכתב שלהלכה איסור דאורייתא של לא תקרבו אינו אלא בקירבה מתוך חבת ביאה, וראו עוד על כך להלן.
10. כולל אשה אמידה שברשותה שפחות רבות, ראו רש"י כתובות סא,א ד"ה אבל מוזגת. "משום שהוא ענין חיבה דמש"ה לעולם כל אשה טהורה מחויבת כן לבעלה דרך עצה טובה", פני יהושע כתובות סא.
11. לשון הדרישה (אבן העזר כא, ה) בהסבר דברי הטור שם.
12. שהזהירות מפני הרחצת פניו וידו וכו' היא משום "דכיון שהם דרך חיבה ביותר צריכה להזהר בהם ככל האפשר, ומכל מקום אם יש הכרח בכך מותרת לעשות אף דברים אלו", בדי השלחן, קצה, קפא.
13. על הביטוי "מותר בכל" ראו דברי האחרונים שהביא הרב איידר בספרו הלכות נדה חלק ב עמ' 215 הערה תיב. ואמנם בפתחי תשובה הביא את דברי הרדב"ז שכשהאשה חולה אין להתיר הרחצת פנים ורגלים כי אם במקום פקוח נפש, (וכן פסק הרב אלישיב, ראו, אוצרות הטהרה פרק ד, קנד) אולם לא כך עולה מדברי הרמ"א עצמו, וראו בפתחי מגדים (עמ' שלו-שלח) שחלק על דברי הרב אלישיב וכתב דלדינא העיקר כדברי הרמ"א, ודברי הרדב"ז הינם רק "כסניף לחומרא".
14. אמנם לדעתו "הדעת מכרעת" שההיתר לישון במיטה אחת הוא רק "על ידי דבר חוצץ", ו"משום לך לך אמרין נזירא" יש להורות שיתרחקו משינה במיטה אחת כלל.
15. כלשונו של הרב עובדיה יוסף בטהרת הבית א, עמ' סד.
16. מקור נוסף המחלק בין חיבוק ונישוק ליתר ההרחקות משום חיבה מצוי בתרומת הדשן (סימן רנ). התרומת הדשן כתב שיש לאסור חיבוק ונישוק בעונה הסמוכה לווסת משום שלדבריו יש להחשיב חיבוק ונישוק "בכלל תשמיש" "דנהנין מהן כמו מתשמיש". אמנם דבריו נדחו מהלכה, וכבר כתב בבית יוסף "דכל מידי דלאו תשמיש ממש הוא שרי", והרדב"ז (א, קסג) (הובא בפתחי תשובה קפד, ה) כבר כתב על דבריו שאין "לחדש חומרות על ישראל מה שלא החמירו הראשונים והלואי שישמרו מה שהוטל עליהם, דתפסת מרובה לא תפסת, ולא ישאר בידם לא זה ולא זה". ועל עצם דברי התרומת הדשן לחלק בין חיבוק ונישוק ליתר ההרחקות, כתב הרדב"ז שלא מצינו חלוקה מעין זו בפוסקים, ובלשונו מצינו "מי שמתיר הכל, ויש מי שאוסר הכל כנדה, אבל פשרה זו לאסור חיבוק ונישוק ולהתיר שאר פרישות לא ראינו". גם דברי הט"ז (קפד, ג) שכתב שבעונה הסמוכה לווסת יש לאסור חיבוק ונישוק מצד הדין, נדחו על ידי הפוסקים מצדדים שונים, ראו בטהרת הבית חלק א עמ' סג-סה. ואמנם הש"ך (קפד, ו) הביא מהב"ח שהמחמיר כתרומת הדשן תבוא עליו ברכה, אך גם כאן הדבר אינו אלא בגדר חומרא כבדברי הרמ"א שהובאו בגוף דברינו.
17. בדרישה ובב"ח הובאו דברי המהרש"ל שכתב: "ואפשר לחלק דשאני רחיצת פניו וכו' דנהי שהוא דבר של חיבה מכל מקום עוסקת במלאכתה, מה שאין כן בחבוק ונשוק שהוא הרגל לדבר תשמיש דאסור, וכן נראה להחמיר בזה".
18. בכתב והקבלה (ויצא, כט, יא) ביאר שלסוברים שאסור להתקרב לערוה אף בנשיקה של קריבות יש לומר שיעקב כלל לא נשק לרחל: "וללשון זה דנשיקה של קורבה ג"כ אסור, נראה לפרש נשיקה דכאן, התחברות מחשבי והתדבקות רצוני כענין צדק ושלום נשקו (תהלים פ"ה)... וטעם וישק יעקב לרחל שהתחבר עמה במחשבתו ורצונו".
19. בראשית רבה, ויצא פרשה ע. ובשמות רבה, פרשה ה ("שאין בה גנאי – שהיתה קרובתו") הובא כהמשך לכך מעשה באחות שפגשה את אחיה לאחר שניצל משריפה "ונפלה עליו והיתה מחבקתו ומנשקתו" וביאר הידי משה שהמעשה הובא כראיה לדעה שאין איסור בנשיקת קריבות, שאין "שום גנאי ובזיון מה שאני מנשק אותך מפני האהבה". ובדומה לכך הסביר בשו"ת דבר יהושע (חלק ג, אבן העזר טו) בכוונת דברי ר' תנחומא שנשיקה לקרוב משפחה שניתנת "מתוך אהבת הקרוב ולא מתוך אהבת נשים אין זה תפלות", ובהמשך דבריו שם ניסח זאת כחלוקה שבין "אהבת נפשה של האשה" לבין "אהבת גופה".
20. וכן פירש הרב יצחק רצבי את כוונת דברי המדרש בספרו שולחן ערוך המקוצר אבן העזר עמ' רלא. בעמ' רלד שם, כתב הרב רצבי שדברי המדרש משמשים מקור למנהג שנהגו רבים לנשק קרובותיהם. לדבריו מהכתוב בספרי חכמי הדורות ניתן ללמוד שמנהג זה "אחוז ומשתלשל מקדם בכל תפוצות ישראל", ועל פי המדרש מובן מדוע "גדולי וחכמי הדורות שלפנינו ראו ושתקו", שאותם חכמים נמנעו ממחאה משום ד"סברי מרנן כי עכ"פ יש להם על מה שיסמוכו". ועוד הוסיף לשער שם שהיו "מגאוני קדמאי" שאף הורו כך הלכה למעשה "אלא שדבריהם לא הגיעו לידינו לעת עתה".
21. לדעת האגרות משה בנגיעה שאינה משום חבה אין גם איסור דרבנן: "שבלא דרך תאוה לא אסרו כלל, דלא נחשב זה קריבה לגילוי ערוה כלל... ולא ראו צורך לאסור זה כלל אף מדרבנן", ומשום כך התיר נסיעה ברכבת תחתית גם בשעת העומס שבו "אנשים ונשים דחופים זה בזה, שקשה מליזהר מנגיעה ודחיפה בנשים", (אגרות משה אהע"ז ב, יד). משום כך גם התיר לנשק לבן או בת מאומצים: "דאין זה דרך תאוה וחיבת ביאה אלא דרך חיבוק ונישוק לבניו ובנותיו שלא נאסר כדאיתא בש"ך יו"ד סימן קנ"ז סק"י ומשמע שם דליכא איסורא כלל", (אגרות משה אהע"ז ד, סד); וע"ע בדבריו יו"ד ג, נד). (בענין זה הורה החזון איש שאף אם הילד גדל אצל הוריו המאומצים מינקותו, מדובר בנגיעה של חיבה האסורה באיסור של יהרג ואל יעבור, ראו מועדים וזמנים ד, שטז, תשובות והנהגות ד, ש).
22. או כלשון המעיל צדקה (סימן יט) התקרבות הנעשית "דרך חיבה וקירובי זימה... והנאה מן הערוה... דרך זימה".
23. "וכן המנהג פשוט שרופאים ישראלים ממששים הדפק של אשה אפילו אשת איש...".
24. כלשונו של המשנה הלכות (חלק ד, קפו). וכתב הרב מאיר מאזוז "ולדינא הסכימו האחרונים כדעת הש"ך, וכן המנהג פשוט גם לדידן דבתר מרן גרירן", כבוד חכמים-עטרת פז, עמ' שנו. לאור הדימוי שעמדנו עליו לעיל בין הדיון בהיתרים לצורך החולה כאן ובהלכות שבת, יש להעיר שגם ביחס לשאלה מקבילה בהלכות שבת (עשיית מלאכה דאורייתא בשינוי לצורך חולה), כתב בילקוט יוסף שיש על מי לסמוך גם כנגד פסיקתו של מרן השו"ע (והמשנה ברורה), ילקוט יוסף (שבת ד, ס' שכח, יא).
25. בשו"ת חוות יאיר (קפב) דן הלכה למעשה בחילוק עקרוני זה ביחס למטרת הנשיקה, אמנם בדבריו התייחס למצב שבו הנשיקה איננה מבטאת חיבה ורגש קרבה כלל. החוות יאיר נשאל על מצב שבו מוכס דרש מאדם לנשק את האשה שלצדו בכדי לאמת את דבריו שמדובר באשתו, ולא יטיל עליו קנס כספי גבוה. לדברי החוות יאיר ניתן להתיר לנשקנה "בלב עצב" גם כשהאשה בנדתה היות והקירבה האסורה מדאורייתא זו קירבה של "חיבה ותאוה", לכן הורה ש"נושק בלב עצב וכמי שכפאו שד ואין בכך כלום". בשו"ת אבני ישפה (חלק ה יו"ד קח) כתב ללמוד מכאן להתיר לאדם לנשק את אשת סבו, במקרה שהאשה נפגעה מכך שהוא שאינו מנשקנה והוא עלול היה להפסיד כסף רב – דמי ירושתה.
26. וכך כתב החכמת אדם: "ובחיבוק ונישוק יש אוסרין אפילו למאן דסבירא להו וסתות דרבנן שקרוב הדבר שיבא גם כן לידי בעילה...", (כלל קח, א).
27. בספר הרחבות לשמחת הבית וברכתו, (פרק ב, יד, ה) נכתב ש"נראה שהמהרש"ל וב"ח עוסקים בחיבוק ונישוק של תשוקה שיכול להביא לידי תשמיש... אבל חיבוק ונישוק של נחמה או נימוס נחשב כמו הרחצת פניו ידיו ורגליו, שלמרות שזה מעשה של חיבה, אין חשש שיגיעו מתוך כך לתשמיש". ועוד הוסיפו וכתבו שם שלדעת הרב מלמד אין בדברים אלה חידוש ו"כך גם דעתם של כל האחרונים שהחמירו...".
28. חילוק מעין זה מצינו בדיוני הפוסקים סביב ההלכה המובאת בשולחן ערוך סימן קצה סעיף א: ש"לא ישחוק ולא יקל ראש עמה (אפילו בדברים) שמא ירגיל לעבירה". פוסקי זמננו ביקשו להגדיר באופן מדויק את טיבו של המעשה הנאסר מפני שהינו מרגיל לעבירה, לעומת מעשים אחרים המותרים ואף שיש בהם ביטוי לחיבה ולאהבה שבין הבעל לאשתו. כך פוסק הרב ווזנר שאין איסור לתת מתנה לאשתו בנדתה כל עוד המתנה ניתנת שלא מחמת "קרוב ביאה כדרך אתנן", (שו"ת שבט הלוי חלק ה סימן קטו). וחזר וביאר שכוונתו לאסור מתנה שניתנת "כדי לקרב אותה אליו ולקרב זמן ביאה ולפייסה לתשמיש".
29. בדי השלחן (קצה, קעו). וסיים שם וכתב "ומכל מקום ראוי להם להסיח דעתם מזה כפי האפשר".
30. הערת העורך: הדמיון מתשובת האגרות משה לנ"ד צ"ע. שהרי היתרו של הגר"מ פיינשטיין מתבסס על מצב של פיקוח נפש והצלה ממוות של אשה טובעת. כאן, מחמת מצוות ההצלה נדחה גם איסור ההרהור אם יבוא בעל כורחו של המציל. בדומה למציל תינוק טובע בשבת, אף שמעלה דגים עמו (שבת...). אבל בנ"ד הרי לא מדובר בהצלה מסכנת מוות, אלא בדחיית איסורים מפני חולי. ולכן גם אם איסור דרבנן של חיבוק ונישוק שלא לשם תאוה, הותר לדעת הפוסקים המובאים למעלה למניעת סבל, איסור הרהור דאורייתא, מי יתיר? (אם לא סומך על עצמו שיסיח דעתו ולא יהרהר). -- הרב מרדכי הלפרין.
31. יש להוסיף ולהעיר שלדברי העזר מקודש אף במקום שחבק ונשק לשם תאוה אין עוברים על כך באיסור לא תקרבו מדאורייתא כל שלא היתה כוונתו לבוא עליה בעתיד המיידי: "והיינו שבדעתו אז להתקרב אליה לביאה או... (ש)הוא מצפה אחר שעה או שתים ביום ההוא לבוא אליה. מה שאין כן כשהוא בהיסח הדע' מלבוא אליה. יהי' מאיזה טעם שיהי' אין בזה חשש איסור תורה הק' לכ"ע". "כיון שיש היסח הדעת ליום או יומים בהחלט מלבוא אליה. הרי זה כנישוק ידי בנותיו", (עזר מקודש אהע"ז, כ). ואף שדחה דבריו בשו"ת אז נדברו (יג, נז), הרב ברנדסדורפר הביא דבריו (קנה בשם, נדה ג, עמ' א; עמ' לט), ובשו"ת קנה בשם (ג יו"ד נב) אף הביא דבריו בכדי להתיר הליכה לרופא נשים גם במקום שיש לחשוש ח"ו שכוונות הרופא אינן טהורות, שכן בהיות והרופא יודע שלא יבוא על האשה, הוא אינו עובר באיסור דאורייתא של לא תקרב אפילו אם מגעו ייעשה "בדרך תאוה".
32. "דאין לזה דבר קצוב כלל והכל לפי ראות עיני המורה ולפי העת והזמן ולפי האדם שההפסד הוא שלו, אם לגביה הוא הפסד מרובה מקרי הפסד מרובה", פתחי תשובה, (יו"ד לא, ב).
33. חשוקי חמד (גיטין ח עמוד ב), והביא בדבריו שם דוגמא לדברים שהנתפשים כהפסד שאין מוכנים לוותר עליו, אף שבמצבים אחרים לא יחשיבו הפסד ממוני גדול עוד יותר כהפסד גדול. הרב ישראל גוסטמן מסר בשם הרב חיים עוזר גרודז'ינסקי שבכדי לקבוע את גודל ההפסד יש לעיין עד כמה הדבר עושה רושם על האדם השואל, שכאשר רואים "שההפסד עושה רושם עליו ומרגיש בו הרבה ומספר אותו לבני ביתו ולחביריו, אז נחשב להפסד מרובה", ספר הליכות ישראל, עמ' רפג.
34. כעדותו של המחבר על עצמו בשו"ת מהרש"ג (א, צח). וכן הביאו משם הרב צבי מזידיטשוב שלא ברך ברכת שהחיינו על אכילת פירות משום שלא הרגיש בהם "שמחה גופנית" כלל (טעמי המנהגים ברכות אות רט' בהגה). וכן נוהגים רבים בזמננו שאינם מברכים על בגד חדש משום שאינם מרגישים שמחה כל כך גדולה, ראה בפסקי תשובות רכג, הערה 62. וראו לשונו של השבט הלוי (ד, כה) שמי "שיודע באמת בנפשו שאינו שמח כלל אסור לו לברך, ע"כ נשמע בין החיים שהיו גדולים וטובים שלא ברכו אלא על ז' המינים... והיינו דסתמא זה הי' שמחת לבם, אבל לא על שאר המינים אף על פי שמעיקר הדין על כולם מברכים...".
35. בן איש חי שנה ראשונה פרשת ראה. ובחיי אדם א כלל סב, ג כתב: ש"דבר שאינו חשוב אצלו, אין מברך עליו. והכל לפי מה שהוא אדם, שאם הוא עני ושמח בזה, מברך". "למעשה הקונה בגד חדש או כלי חדש צריך לאמוד בעצמו אם שמח בהן", (חוט השני, יו"ד ח"ג, ברכות הודאה עמ' קעט). לדעת החתם סופר (שו"ת חת"ס א, נה) משום כך הגדירה הגמרא ברכה זו כ"רשות" משום שהחובה לברך היא רק בנהנה "ויש דברים... שתולה בדעת כל אדם לפי דעתו אם נהנה... ואם אינו נהנה לא יברך...".
36. תשובתו שעסקה בברכת שהחיינו למבקר אצל הכותל המערבי לראשונה בחייו, הודפסה בשו"ת אבני דרך ג, צא.
37. כפי שביאר בשו"ת משנה הלכות (ד, קעג) הריטב"א הבין שכוונת הביטוי "הכל לשם שמים" הוא "כפשוטו", "כפי מה שמרגיש בעצמו". והמשיך הריטב"א וכתב: "ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש...". אף שהריטב"א כתב "שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו", פוסקים שונים למדו מכאן לכל אדם: בשרידי אש (א, עז) הביא דברי הריטב"א בתשובתו המפורסמת לענין שירה מעורבת בתנועת הנוער "ישורון". הרב עובדיה סיים תשובה (יביע אומר ד, יו"ד טו) בעניין שמיעת שירת אשתו בנדתה ש"אפילו בערוה הכל לפי מה שהוא אדם, וכמ"ש הריטב"א...", ובדומה לכך כתב בילקוט יוסף לענין הליכה למקום שבו מצויות נשים הלבושות בגדי פריצות, ש"כל אחד לפי דעתו, ויודע צדיק נפש "בהמתו". וכמ"ש הריטב"א בקידושין", (סימן עה, הערה טו). וראו עוד בשלמת חיים (אבן העזר, פה) שכתב בענין שאלת שלום לאשה, שיש ללמוד מדברי הריטב"א להלכה אף לסתם אדם ש"העיקר שהוא ידע בעצמו שלא יבוא עי"ז להתקרבות", ובדומה לכך כתב בטהרת ישראל (אהע"ז כא, ו, אות טז). ובדברי יציב (אהע"ז, מ) קישר בין דברי הריטב"א לשיטת הלבוש המפורסמת "שבמורגלות אין חוששין כל כך", שניתן להתיר לרבים כל פעולה שהפכה לרגילה ושגרתית שכן מפאת הרגילות לא נוצרות "הרהורי עבירה כ"כ דדמיין עלן כקאקי חיוורי".
38. הרב נסים קרליץ, חוט השני אהע"ז כא עמ' סג. בדומה לכך כתב האגרות משה (אהע"ז א, נו) בסיום תשובתו בנוגע להליכה למקום שבו מתרחצים נשים לצרכי פרנסה וכדומה "דכיון דהאיסור הוא רק משום חשש שיבוא לידי הרהור, רשאי לסמוך על עצמו שיסיח דעתו מהן ולא יהרהר מחמת שיסתכל בהן...".
39. לדוגמא נוספת להשלכה הלכתית שעולה מהנהגה זו, ראו בדברי הרב משה שאול קליין שאצל אלו "שמתרחקים מחיבוק ונישוק שלא בזמן עונה יש לכו"ע איסור מדינא בחיבוק ונישוק ביום הוסת", דדוקא לאלו הרגילים בכך, לא חשש הראב"ד דע"י חו"נ יבא לידי תשמיש דהוי קצת דבר רחוק, אבל אלו שאינם רגילים בכך הוי החשש דבר קרוב ויש לחוש לזה מדינא", שערי טהרה, עמ' שעב.
40. ראו בנאמר בהערה הקודמת, ויש לצרף לכך את הנאמר בספר פסקי משנה הלכות – נדה, בענין כחה של ההרגל והשפעתו על האיסור לשחוק עם אשתו בנדתה. לדברי המשנה הלכות גדר האיסור הוא: "שאין להתבדח יותר מהרגילות אצלם. אבל הרגיל בבדחנות מותר לו להתנהג כן בימי נדתה אף שמתגלגלים על ידי זה מצחוק, מ"מ מותר כיון שזה לא מרגיל אותם לערוה כיון שהם רגילים כן", שם עמ' מג.
41. שו"ת משנה הלכות (טו, קכז). דבריו נכתבו סביב המחלוקת החריפה בין הקהילות בנוגע להתקנת עירובין בערים גדולות, ונגע בדבריו שם בהנהגות חלוקות בין הקהילות השונות אף בתחומים הלכתיים נוספים כולל בענייני ההרחקה מהעריות. לדבריו שם, גם כאשר מדובר במחלוקת שבה לדעה האחת החולקים עוברים ומחללים שבת בפרהסיא, וכדומה, "באמת אין בזה לפלפל הרבה אלא כל אחד יחזיק בשלו", "לפי שהם אומרים כך קבלנו מאבותינו ורבותינו".
42. במקרה של בן זוג גוסס, נכון יהיה לצרף גם את הטענה "שאין כל אפשרות מעשית להרגל דבר, ויש סכנת נפשות... אם חלילה יגיעו לכלל מעשה. על אחת כמה וכמה, כאשר הצוות הרפואי נמצא במקום. אין בעל שפוי בדעתו, שיפגע באשתו... לעת כזאת", לשון הרב דיכובסקי במאמרו "הרגעת היולדת – שו"ת", ספר אסיא יג, עמ' 400.
43. מאורי אש, חלק ב, עמ' תשצ"ט. והשוו לדברים שכתב הרב הנקין בתגובה למי שכתב שיש איסור דאורייתא בריקודים מעורבים. הרב הנקין כתב על המכשול שיכול לצאת מכך שרב יפרסם על איסור דרבנן שהינו אסור מדאוריתא, מתוך רצון להרחיק בכך את ההמון מאותו מעשה. לדבריו, יכול לצאת מכאן מכשול שכן המון העם שימשיכו לעבור על האיסור יחשבו שהינם עוברים בכך על איסור דאורייתא ואז "נעשה איסור תורה קל בעיניהם, ויבאו להקל באיסור תורה אמיתי", (שו"ת בני בנים א, לא).
